Savaşın dünyayı kıyamete götürme riskinin her geçen gün biraz daha arttığı bir dönemden geçiyoruz.

24 Şubat 2022: Rusya’nın Ukrayna’yı işgal etmesiyle başlayan savaş, bugüne kadar “insanlık suçu” içeren bir şekilde devam ederken diğer taraftan da dünyayı kıyamete götürme potansiyeli taşıyan bir “savaş” olarak tanımlandı.

7 Ekim 2023: Hamas sivillere saldırdı; yaptığı terör eylemiyle “insanlık suçu” işledi, binden fazla sivil insanı katletti. İsrail’in tepkisi de aynı şekilde “insanlık suçu” niteliğindeydi.

İsrail, Gazze’ye saldırırken insanları su, elektrik, sağlık, gıda gibi temel ihtiyaçlarından mahrum bıraktı; sivil insanları çocuk, kadın, yaşlı demeden katletti, soykırım riskini arttıran insan “temizliği”ne girişti.

Kendi halkını, yıkıcı kutuplaşma, otoriterleşme, kurumları yıpratma sorunlarını yaratarak “güvensiz” bırakan ve istihbarat alanında başarısız olmuş-yenilmiş İsrail Hükümeti, şimdi Hamasın terörüne terör ile yanıt veriyor.

Gazze’de İsrail istediğini alabilir ama bu aynı zamanda savaşı kaybettiği anlamına gelir. İsrail, dünyayı kıyamete yaklaşma riskini arttırır.

Ukrayna savaşı ve İsrail-Filistin meselesi: savaşın dünyaya kıyamete götürme riskini arttıran iki meydan okuma.

Peki, bu iki, bir taraftan insanlık suçu kapsamında olan, diğer taraftan da dünyayı kıyamete yaklaştıran meydan okumaya en genel düzeyde nasıl yaklaşmalıyız, nasıl bir pozisyon almalıyız?

Hrant Dink, 23-24 Aralık 2006’da Özgür Düşün Dergisi tarafından düzenlenen “Aydınlık Sorgular” Sempozyumu’nda, “Resmi Tarih ve Aydın İlişkisi” başlıklı oturumda yaptığı konuşma da, şu saptamayı yapıyor; “Ancak, bir aydında muhakkak olması gereken, olmazsa olmaz olan bir tek silah vardır. Akıl değil. Hatta bazen çok akıl da gerekmez. Çünkü aydın bazen düz mantıkla çok rahat anlayacağımız şeyleri karmaşık mantık içerisinde anlaşılmaz kılan adamdır. Türkiye’de bunun örneği çok. Bazen sıradan, halkın düz mantığı, basit mantığı, olayları çok daha iyi kavrayabilir. Ve bazen halk kendi aydınından çok daha aydındır. O açıdan baktığımız zaman ister karmaşık mantıkla ister düz mantıkla yorumlasın, aydının tek bir silahı, olmazsa olmaz tek bir silahı vardır: Vicdan. Vicdanı olmayan aydın olamaz. Vicdanını ortaya koyarak meselelere bakmayan, sadece aklına güvenen ve sadece aklıyla sorunları çözmeye çalışan, aydın olamaz. Aydının vazgeçilmez, olmazsa olmaz koşulu, vicdanı olmasıdır-tarihe bakarken de bugüne bakarken de…”

Bu saptama içinde, özgürlük-etik ilişkisini anlamak için, Emmanuel Levinas’ın şu önermesine kulak vermemizi gerektirmektedir: “Ben kendimi Öteki’nin ötekisi olarak hissettiğim zaman sorumluluk, dolayısıyla Ötekiyle iletişimim başlar.”[1]

Bu iletişimin kurulması için, Levinas’ı izleyerek, etiği, felsefenin bir alt dalı olarak değil, par excelence felsefe olarak görmeliyiz.

Levinas “benlik-öteki ilişkisini” incelerken, “felsefenin temel amacının doğru olanı mı yoksa iyi olanı mı bulmaktır” sorusuna yanıt getirmeyi amaçlar.

Eğer doğruyu bulmak ise amaç, o zaman epistemolojik ölçütlerin öncelliğini ve bilginin egemenliğini kabul etmek zorundayız.

Ama amaç iyi olanı bulmak ise, dolayısıyla iyi olan felsefe ve yaşam için öncülse, o zaman etik epistemolojinin önüne geçer.

Özgürlük-etik ilişkisini anlamak için, Emmanuel Levinas’ın şu önermesine kulak vermemizi gerektirmektedir: “Ben kendimi Öteki’nin ötekisi olarak hissettiğim zaman sorumluluk, dolayısıyla Ötekiyle iletişimim başlar.”

Levinas Batı felsefesinin bu karşıtlık içinde okunabileceğini önerdikten sonra, “bu karşıtlığın gerisinde bilgi ile etiği hangi temelde beraber düşünebiliriz” sorusuna yanıt arar. Bu yanıtı bulmak için, etiği “bireylerin ya da toplumsal kümelerin iyiyi kötüyü, haklıyı haksızı, ödev, onur ve benzeri gibi olguları değerlendirmesine ilişkin olan bir prosedür” olarak tanımlamak ve böylece etik ile bilgi arasına bir ayrışma noktası koymak çabasında olmamamız gerekir. Aksine, bu yanıt etiği “benlikle Öteki arasında bir sorumluluk ilişkisi” olarak tanımlamayı gerektirmektedir. Levinas’a göre etik, “Ötekine karşı sorumluluk“, dolayısıyla Ötekiyle bir ilişki biçimidir.[2] Öteki olanı benliğin kurulma sürecine içselleştirme, benliğin kendisiyle ilişkisini Öteki kategorisi yoluyla düşünmektir.

İşte bu anlamda, benliğin kendisini “Öteki’nin ötekisi” olarak hissetmesi hem bireysel hem de farklılık temelinde yapılan özgürlük taleplerinin gündeme getirildiği global dünyada farklılıkların birlikte ve beraber yaşama olasılığını sağlayabilir.

Bu olasılığın gerçekleşmesi, aynı zamanda da özgürlüğün kendisinin etik bir eylem olarak yeniden-düşünülmesinin, toplumsal aktörlerin “ahlaki ve sorumluluk taşıyan özneler” olarak yeniden-kurulabilmesinin, ve devlet-toplum/birey ilişkilerinin de “demokratik özgürlük ve etik” temelinde düzenlenmesinin ön-koşuludur.[3]

Demokratik özgürlük üzerine oturmuş bir “etik siyaset”, hem devlet-toplum ilişkilerine hem de toplumsal ilişkilere “etik bir ilişki” olarak yaklaşırken bu etik ilişkiyi “çoğulculuk ethosu” ilkesi temelinde de düzenleyebilir. Bu düzenleme, farklılıklar-arası diyalojik bir iletişimi içerdiği sürece, farklı özne konumlarının kendi benliklerini “vicdan muhasebesine” sokmalarını ve bu yolla kendileriyle, farklı olanlarla ve doğayla ilişkilerini “ötekine karşı sorumluluk ilkesi” temelinde kurmalarını sağlayacaktır.

Bu anlamda da, globalleşme-özgürlük ilişkisini düşünürken, Levinas’ın da sürekli olarak altını çizdiği, Karamazov Kardeşler kitabında Alyosha Karamazov’un söylediği şu sözleri dinlememiz gerektiğini düşünüyorum: “Biz hepimiz diğerlerine karşı sorumluyuz – fakat ben ötekilerden daha da sorumluyum.”

Bu anlamı içinde özgürlük olumsuz değil olumludur; değişimle ilgilidir ve benliğin çevresi içinde “doğa, farklılık ve kendisiyle” girdiği ilişkiyi niteler. Diğer bir deyişle, özgürlük ilişkiseldir.

Özgürlük sadece bireysel düzeyde benliğin hareket alanı üzerindeki devlet müdahalesi ve gelenek kısıtlamasının minimize edilmesiyle ilgili bir olgu olarak düşünülemez. Ama, özgürlük alanını devlet çıkarı temelinde kurgulanmış toplumsal yararla özdeşleştirerek sınırlamak da sorunlu ve anti-demokratiktir.

Özgürlük olumsuz değil olumludur; değişimle ilgilidir ve benliğin çevresi içinde “doğa, farklılık ve kendisiyle” girdiği ilişkiyi niteler. Diğer bir deyişle, özgürlük ilişkiseldir.

Bu noktada iki önemli noktanın altını çizmemiz gerekmektedir:

Birincisi, dönüştürücü yaklaşım içinde özgürlük ne makro anlamda toplumsaldır ne de mikro anlamda bireyseldir: aksine özneler-arası ilişkiye içsel bir niteliktedir ve öznenin “dönüştürme iyeliği”yle ilgi toplumsal bir olgudur. Bu temelde, özgürlük bireylerin toplumsal aktörler olarak devletle ve diğer toplumsal aktörlerle girdikleri ilişkide, çevrelerini dönüştürme iyeliklerini yaşama geçirmelerinin temel ölçütüdür.

Bu nedenle, özgürlük atomistik birey ya da ulusal kimlik olarak değil, vatandaş, toplumsal muhalefet hareketi, sivil toplum örgütü vb. biçimlerde yaşama geçer. Bu bağlamda, özgürlük karar-alma sürecine katılımı gerekli kılar; kamusal alanın farklı kimliklere açılarak bir “müzakere alanı”na dönüştürülmesini ve özneler-arası diyalog yoluyla “toplumsal yarar”ın belirlenmesini içerir. Demokratik özgürlük anlayışı, sonuçla, ilişkiseldir, dönüştürücüdür, diyalojiktir ve katılımcıdır.

İkincisi, tam da bu noktada özgürlük ile etik arasındaki ilişki ortaya çıkmaktadır; çünkü “çevreyi dönüştürme iyeliği” özne-doğa, özne-öteki ve özne-benlik ilişkisini içerdiği sürece, ilişkisel bir toplumsal olgu olan özgürlük, özünde farklı olanı anlamaya, ötekine karşı sorumluluğa ve özneler-arası diyalojik iletişime dayalı bir ilişkidir. Özgürlük ilişkisi atomistik bireyin ekonomik rasyonalitesini yaşama geçirmesiyle sınırlı bir olgu değildir; aynı zamanda, devlet çıkarıyla özdeş toplumsal yarara bağımlı olmakla da erdemli olma niteliği kazanmaz. Aksine çevreye karşı sorumlulukla, ötekiyle diyalogla ve farklı olanı anlamayla tanımlanan ve bu anlamda “erdem”li ve özünde etik bir ilişkidir.

Hem Hamas’a hem İsrail’e bu temelde karşı çıktığımız zaman, yaşamı gücün, çıkarın ve iktidarın önünde gördüğümüz zaman, savaşın dünyayı kıyamete götürmesine karşı duruşumuz olabilir.

—

[1]Levinas’ın felsefe etiği için bkz. S. Hand (der) The Levinas Reader, Blackwell, Oxford, 1992 ve R. Cohen (der) Face to Face with Levinas, SUNY, New York, 1986.

[2] Bu bağlamda önemli bir çalışma için bkz. E. Çırakman, “Levinas’ta Öteki ve Adalet: Eleştirel bir Not”, Doğu Batı, no:13, 2000-01.

[3] Demokratik ahlak anlayışının daha kapsamlı bir açılımı için bkz. F. Dallmayr, Alternative Visions, Rowman and Littlefield, Boulder, 1998.