İlişikteki metin bir süre önce Foça’da yaptığım bir konuşmaya mehaz olmak için kaleme almış olduğum bir metindir. Belirli bir süre ile sınırlı o konuşma bu metnin ancak bazı satırbaşlarının sunumundan ibaretti. Sonrasında arkadaşlar konuşmanın metnini isteyince onlara yayımlama sözü vermiştim. Uzun olduğu için metnin yalnızca linkini veriyorum. Ayrıca bu metni bilimsel bir makale formatında hazırlamış olmadığımı da eklemeliyim.

 “Burada sizlerin bildiklerini ya da internet ortamında bir tıklamayla ulaşabileceğiniz bilgileri tekrar ederek zamanınızı almak niyetinde değilim. Bu sunumumda temel fikir yukardan beri söylediğim tarihle efsane arasındaki sıkışmışlığı bir problematik haline getirip sergilemekten ibaret olacaktır. Bir yanlış anlamayı da peşinen önlemek isterim. Burada mesele, efsaneyi bir kenara atma anlamına alınmamalıdır, öyle bakılsa kolay olurdu. İnceleyeceğim bu konuda  tarih mi efsane mi gibi bir ikilem yoktur ve zorluk da buradadır. Bir efsanenin içindeki gizli tarihi bulup çıkarmaktır sorun.”

                                                           **********

Şeyh’in Hakikati:

“Tarihle efsane arasında yeniden değerlendirilmesi gereken bir şahsiyet? ”

Sunumumun başlığı, dikkat etmiş iseniz tırnak içinde, çünkü cümle benim değil. Şeyh Bedreddin üzerindeki çalışmalarımın sonucunda onun hakkında kafamda oluşan problematiği çok iyi ifade ediyor olmasından dolayı Batılı bir tarihçinin kitabının ara başlığını aldım (Michel Balivet. Şeyh Bedreddin/ Tasavvuf  ve İsyan. Tarih Vakfı yay.)

Gerçekten de Şeyh Bedreddin tarihle efsane arasında sıkışmış bir kimliğe ve üne sahip. Bir yandan yaptıklarıyla,  yapmak istediği şey arasında ona dair tarihsel olarak gerçek bir sıkışmışlıktan söz edebileceğimiz gibi, öte yanda Bedreddin ve isyanını anlamak, analiz etmek ve yorumlamak isteyen bizlerin kendi bakış açımızdaki bir sıkışıklıktan da söz açabiliriz. Bedreddin’in hakikatine erişebilmek için galiba ilkin bu ikinci problem üzerinde durmak ve çözebilirsek bunu çözmek gerek.

Ne bilim, ne felsefe, ne tarih, ne sanat köksüz olabilir. Cumhuriyet sonrası bizim kuşaklar için köksüzlük duygusu, çoğu kez farkına varamadığımız, bilinçaltı bir dürtüdür. Kendi toplumsal varoluşunu sorgulayan her aydının kaçamadığı, kaçınamadığı bir sıkışmışlık, çatallaşma duygusudur bu. Neredeyse bilinçaltı diyeceğim bu dürtü bizi sürekli kendimize geçmişten bir kök arama çabasına yöneltiyor. Başkasının arazisi üzerine evimizi inşa edemeyeceğimizin farkındalığıyla kendi toprağımızın geçmişini arıyoruz. Kimi Osmanlıyla övünüyor, kimi Altaylarla, kimi de Cumhuriyetle.

Şeyh Bedreddin olayı bu dediğime çok somut ve hatta çok tipik bir örnektir. Nazım Hikmet böyle bir kök sundu bize, belki kendisi de bir kök arama dürtüsüyle Şeyh Bedreddin’in öyküsüne yöneldi. Eğer Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı’nı yazmış olmasaydı belki sol olarak bizler hâlâ onu bilmeyecektik. Ne var ki, Nazım bu destan ile öylesine güçlü bir ışık yaktı ki, gözlerimiz kamaştı, ışığın gerisinde oturan Şeyh’i ve onun “Hakikatini” göremedik. Bana kalırsa Nazım dahi kendi yaktığı bu ışığın gerisinde bağdaş kurmuş oturan Şeyh’i nereye koyacağı konusunda, tarihle efsane arasında sıkışık kalmıştı; Nazım’ın Destanının sonuna  koyduğu zeylin başlığı “Milli Gurur” dur. Üstelik Şeyh Bedreddin”in;  “Ben gayrı zuhur ve huruç edeceğim! / Toprak adamları toprağı fethe gideceğiz / Ve kuvvet-i ilmi, sırrı tevhidi gerçeklendirip / biz milletlerin ve mezheplerin kanunlarını iptâl edeceğiz…” dediği halde. Nazım’ın neden böyle bir niteleme yapmış olduğunu yine kendi yazdıklarından anlamak mümkün ama üzerinde hayli konuşmak gerek, buna burada vaktimiz yok.

Geçerken Nazım Hikmet’in yine Destanının zeylindeki bize bıraktığı vasiyeti unutmak da olmaz. Orada; “Ben, benden istenenin ancak bir karalamasını becerebildim (…) benden istenen sizden de istenecektir (…) Bedreddin hareketini bütün azametiyle tetkik eden kalın ilim kitaplar (…) lâzım” dedikten sonra vasiyetini şöyle bitirir: “Ne ah edin dostlar, ne ağlayın!/ Dünü bugüne / bugünü yarına bağlayın!“

Sorun bunu ne kadar yapabildiğimizle bağlıdır. Bedreddin, Börklüce, Torlak ve İsyan üstüne romanlar, şiirler yazılmadı değil, bunların hepsi de çok değerli, şimdi de  bir film projesi olduğunu duydum, bu da  sevindirici, fakat sorun bunlarla bitmiyor. Sorunumuz Bedreddin olayını tarihin sahne ışıkları altında inceleyebilmektir. Bu konuda son yıllarda artan bir çabanın da farkındayım, birkaç kitap, pek çok makale yazıldı, sempozyumlar yapıldı ama yeterli değil. Yetersizliğin en önemli nedeni yukarıda değindiğim problematiktir, yani Şeyh’i incelemek isteyenlerin kendilerinin, bizlerin, tarih ile efsane arasındaki sıkışıklığımızdır ki, bu durum Bedreddin konusuyla sınırlı bir durum da değildir. O nedenle tarihsel argümanlarla beslenmiş incelemelerden çok, bolca yorum görüyorum, burada benim yaptığım da bir yorumsamadır . Bu yorumların pek çoğu özellikle soldan yapılanların ideolojik bir zaafla malul olduğunu görmek zor değil. Bu zaafın en önemli nedeni bence solun tarih ve din konusunda halen de süren büyük takıntısıdır. Bu takıntı nedeniyle ideolojik bakıp zorlama biçimde Bedreddin’in “ateist” olduğu yorumları dahi yapıldı. Bedreddin’i yeniden tarihin ışığında incelemek belki de bu zaafı aşmak açısından da yararlı olacak ve Bedreddin bize bu konuda ışık tutucu da olacaktır.

Burada kaç kişi Bedreddin’in görüşlerini doğrudan kendinden öğrenebileceğimiz tek ve başyapıtı olan Vâridat’ı okumuştur diye sorsam her halde çok parmak kalkmaz. Okumayı da geçtim, şöyle eline alıp bakmıştır desem. Oysa Nazım Hikmet’in Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı’nı “okumamış olan var mı” diye sorsam her halde parmak kaldıran olmaz.

İşte problemimiz tam da burada. Hakkında tevatür çok, bilgi az. Tevatür çokluğu efsaneleştirilmiş olmasının bir sonucu olduğu kadar diğer yandan nesnel olarak da onun hakkında bilgi edinme kaynaklarımızın çok kısıtlı olmasındandır. Doğrusu Vâridat’ı soldan gelen birinin okumasının kolay olmadığını kendi deneyimimle iyi biliyorum. Tarih bilgilerimizin acınacak denli yetersizliğini bir yana koysak bile sol olarak ideolojik bir bariyerimiz de vardı. Geçmişte Vâridat’ı ilk elime aldığımda doğrusu okumayı sürdürememiştim.

Vâridat şöyle başlar: “" La İlahe İllallah…Allah’ın adıyla…” (Ben, çok eminim ki Bedreddin’e  “ateisttir” diyenlerin çoğu Vâridat’ın kapağını açıp bu girişi görmemişlerdir). İlk kez elime aldığımda şöyle demiştim kendime, “ Ben ateistim, ne işim olur Allah’la, kitapla…” Ancak ilerleyen zamanlarda tasavvufun diline aşina olduktan sonra okuyabildim. Spinoza çalışırken de aynı şey başıma gelmişti.

Gerçekten de tasavvufun dilini çözmeden yapılan Bedreddin incelemeleri nedenli akademik bilimsel ciddiyetle yapılmış olursa olsun, tarihsel belgelere nedenli çok dayanılmış olursa olsun onun Hakikatine bizi götürmede yetersiz kalır. Yine de bu tür çabaların bize yeni bilgiler veriyor olması nedeniyle çok değerli olduğunu ve olacağını söylemeliyim.

Bedreddin üstüne yaptığım bir çok arkadaş sohbetlerimde benden kitap önerisi isteyenler oluyor, elbette bazı önerilerim oluyor ama söylediklerim benim ucu cezaevine kadar giden tarih, felsefe, İslam tarihi, Anadolu kültürü ve bu bağlamlar içinde tasavvuf ve Bedreddin üstüne edindiğim toplam bilgilerden süzülmüş sonuçlar üstünedir, dolayısıyla bu geniş yayılımı literatür olarak vermem kabul edersiniz ki imkansızdır. Kaldı ki bu sunumumun dayandığı bu metni de bilimsel bir makale olarak görmeyin, konuşmama mehaz olan anahtar metindir.

Burada sizlerin bildiklerini ya da internet ortamında bir tıklamayla ulaşabileceğiniz bilgileri tekrar ederek zamanınızı almak niyetinde değilim. Bu sunumumda temel fikir yukardan beri söylediğim tarihle efsane arasındaki sıkışmışlığı bir problematik haline getirip sergilemekten ibaret olacaktır. Bir yanlış anlamayı da peşinen önlemek isterim. Burada mesele, efsaneyi bir kenara atma anlamına alınmamalıdır, öyle bakılsa kolay olurdu. İnceleyeceğim bu konuda tarih mi efsane mi gibi bir ikilem yoktur ve zorluk da buradadır. Bir efsanenin içindeki gizli tarihi bulup çıkarmaktır sorun.

Bedreddin, Börklüce, Torlak ve yoldaşları, yalnızca isyan nedeniyle değil, verdikleri mücadele ve direnişleriyle de efsaneleşmeyi hak etmişlerdir. Böylece Anadolu muhalif halk hareketleri içinde çok özgün bir yere sahip olmuşlardır. Bu efsaneleşme bugün için de çok ihtiyaç duyduğumuz muhalif ruhu yaratmak ve beslemek için önemlidir. Kaldı ki efsaneler, mitolojiler bir ön- tarihtir, içinde gerçekleri saklar. Özellikle Anadolu’da sözel anlatım geleneğinin yaygın oluşu nedeniyle de efsaneleri/mitolojileri incelemek kaçınılmazdır. 

Esasen doğrudan Bedreddin üstüne bilgi kaynakları zaten çok sınırlıdır. Elimizde ilk elden kaynak olarak, Şeyh’in torunu olan Hafız Halil’in 1455’te yazmış olduğu şeyhin özyaşamını ayrıntılı biçimde bize aktaran Menakıpname var. Hafız Halil dedesini yaşarken görmüş, adım adım yanında olmuş ve onun tarafından yetiştirilmiş, sonra da müridi olmuştur. Ancak dedesini Saraya karşı aklamak, idam edilmiş olmasına karşın o tarihte halen sürmekte olan ününü ve saygınlığını korumak amacıyla ve kuşkusuz kendinin ve ailesinin canını da kurtarma kaygısıyla kitapta Şeyh’i isyan konusunda temize çıkarmaya, isyanı şeyhin dışında bir olay gibi göstermeye çalışır. Bu noktayı dikkate alarak okumak gerek ama bunun dışında bu kaynak Bedreddin’in çok ayrıntılı bir özyaşam anlatımı olarak çok değerlidir.

İkinci önemli kaynak ki o da ilk elden kaynak sayılabilir. Bizanslı tarihçi Dukas’ın zamanının tarihi üstüne yazdığı kitapta Bedreddin ve Börklüce üstüne verdiği bilgiler de çok değerlidir. Dukas o tarihlerde Cenevizli bir zengin ailenin serkâtibidir (başkâtibi), Sakız adası ve civar adalarda olan biten olayları yerinde izlediği gibi, elçi olarak da Anadolu yakasıyla, Türklerle ilişkiler kurmuştur. Dukas Bedreddin’den az söz eder, anlatımında ağırlık Börklüce hakkındadır. Bu iki kaynak dışında Saray vakanüvislerinin Bedreddin’i karalama amacıyla yazdıkları vardır ki, öyle de olsa onların yazdıklarından da bilgiler edinebiliyoruz. Özellikle Aşıkpaşazade’nin ve Neşrî’nin yazdıklarından. Öte yandan Batılı tarihçi ve araştırmacıların yazdıkları kitap ve makaleler de önemlidir, hatta benim görebildiklerimden çıkarak söylemek gerekirse olağanüstü önemdedir, zira bizdekilerden çok daha geniş bir literatüre dayanıyorlar. Özellikle günümüzde Yunan, Bulgar, Rus ve hatta Alman, Fransız tarihçilerin Osmanlı ve Bizans tarihi üstüne yaptıkları çalışmalar sırasında yeni arşiv belgelerinden bizlere yeni bilgiler aktarabiliyorlar.

Bedreddin’i efsane alanından tarih alanına çıkarmak onun tarihin akışı içinde-eğer varsa, kendine özgü rolünü, bu akışa müdahalesini  gösterebilmek demektir. Bedreddin’in düşünce tarihi içinde yerini anlamak nispeten en kolay olanıdır. Yani onun sufi kimliğini ve dayandığı felsefi görüşleri, spesifik olarak tasavvufu hemen her yorumcu kaçınılmazlıkla ele alıyor. Ne var ki, Bedreddin’i anlamada çok kolaymış gibi görünen bu yön bir başka açıdan fevkalade problematiktir. Çünkü yorumcuların birçoğu tasavvufun kendine özgü metodolojisine vakıf olmadan onu yalnızca ansiklopedik bir bilgi olarak veriyor. Oysa Bedreddin’i anlamanın anahtarı tasavvufu ve özellikle onun metodolojisini anlamaktan geçer. Tasavvuf yalnızca bir dünya görüşü, bir düşünce ve inanç sistemi değil aynı zamanda dünyayı değiştirme amacı taşıyan bir yaşam ve eylem tarzıdır. Dolayısıyla onun nazari yönü ile ameli yönü (teorisiyle pratiği) birbirinden koparılamayacağı gibi ayrı ayrı da ele alınamaz.

Bedreddin üstüne konuşulacaksa ilkin tasavvuf üstüne konuşmak gerek. Bu kısa sunumda bu, bütünüyle olanaksız, bu konu başlıbaşına ele alınmayı gerektirir, aksi halde onu karikatürize etmek olur. Ne var ki, tasavvufun Bedreddin’i anlamadaki anahtar rolünden söz etmeden bu kapıdan içeri girmek de mümkün değildir.

Tasavvuf en genel anlamıyla sufilerin düşünce ve yaşam tarzıdır. Sufilik ise bir uçta İslam dininin özellikle Emevi devletiyle bir devlet dini haline gelmesine, Müslümanların İslam adına zenginlik ve mülk peşinde koşmalarına bir tepki olarak doğan bir akımdır, diğer uçta İran-Horasan merkezli ve Türkmen boyları içinde varolan, kökleri şamanizme dayanan mesiyanik bir sufi gelenek de vardır. Tasavvufun dayandığı inanç ve düşünce geleneği İslam’dan da öncesine dayanır. Ayrıca tasavvuf denilince yalnız İslam tasavvufu akla gelmemelidir, başka başka adlar taşısa da Yahudi tasavvufu, Hıristiyan tasavvufu da vardır. Kabalizm, Pavlusculuk, Bogomilizm gibi. Kısaca sayısız farklı inanç ve düşünce mecralarının adına topluca tasavvuf deniyor. Bütün bu farklı akımların ortak karakteri, devletlerin resmi din anlayışına ve/veya o toplumda egemen din anlayışına, kısaca ortodoksiye karşı çıkan heterodoks din anlayışları olmalarıdır. O nedenle ortodokslarca bu inanç ve düşüncelere yoldan çıkmış, sapmış, sapkın anlamında ‘heretizm” deniliyor. İslam’da heresy karşılığı zındıklık, zındıkiye gibi terimler kullanılır.

Tasavvufi akımlar içinde akla yer vermeyen tümüyle mistik, vahiyci akımlar olduğu gibi, örneğin Mutezile ekolü gibi aklı ve özgür iradeyi öne çıkaran akımlar da vardır ve bunlar hiç de az değildir. İbn Rüşt gibi, Batıya aklı, nedensel düşünceyi, bilimi taşıyan çok güçlü düşünürlerin bıraktığı miras üzerinde yükselmiş olan İbn Arabî ekolü, Vahdet-i Vücut doktrini ile tasavvufu felsefeleştirmiştir yani bu dağınık felsefi düşünceleri bu doktrin etrafında sistemleştirerek ona bilgibilimsel yani epistemolojik ve varlıkbilimsel yani ontolojik bir temel kazandırmıştır. Bedreddin’in dünya görüşü de İbn Arabîye dayanır ve Hallac-ı Mansur’dan direnme ruhu alır.

Özellikle tasavvufun doğa-insan-toplum ilişkisine dair, doğa üstünde insan hegemonyasına karşı duran, doğayla uyumlu bir yaşam tarzını düstur edinen görüşlerini incelemek, günümüzde yeni bir küresel virüs salgını (coronavirüs) karşısında ne yapacağını bilmez hale gelmiş, iflas etmiş olan  “modernist uygarlık” ile yüzleşebilmek için de son derece gereklidir.

Tasavvuf konusunda bu kısa bilgiden sonra gerek Bedreddin üstüne ve gerekse tasavvuf üstüne eğilmek, incelemek isteyenler için yöntemsel bir önerim olacak. İlki tasavvufun diliyle ilgili olanıdır. Bir tasavvuf metnini, ki bu bir şiir ya da bir deyiş de olabilir, onu bir alt metinle birlikte okumak gerek. Bu alt metin batini yani (içrek) okumadır. Sufiler zahiri  (dış) âlemi reddetmezler ama ona batından bakarlar ve o nedenle de sembolik, mitsel bir dil kullanırlar. Örneğin cennet dediklerinde bu dünyadan söz ederler, öbür dünyadan değil, “Ölmeden önce ölmek” düsturu onlar için bu dünyada cenneti bulmak anlamına gelir. Ya da, meyhaneden, meyden, şaraptan çok söz ederler, Ömer Hayyam’da olduğu gibi. Hayyam ayyaş olduğu için böyle yapıyor değildir, meyhane aslında onların diliyle tarikat yoludur, gönül dergâhıdır, derunî aşkın mekânıdır, Batınî âlemdir. Fakat bu sembolleri sık kullanmalarının gizli bir anlamı da vardır, zira resmi İslam’a, Kuran’ın zahiri okunmasına göre bunlar yasaktır, günahtır, bu sembollerin sık tekrarı işte bu nedenle genel olarak yasaklara bir başkaldırı, bir meydan okuma anlamı taşır. Ömer Hayyam’ın şu dizelerini çok sever ve yeri geldiğinde sıkça kullanırım:

“Kimler çiğnemedi ki yasalarını,Söyle!.. / Günahsız bir ömrün tadı olur mu ki, Söyle!... / Günahlarımı kötülükle ödeteceksen, Sen / Senle ben arasında ne fark kalır ki, Söyle!”

Ortodoks anlayıştaki Tanrıya  heterodoks bir başkaldırı vardır burada.

Yukarıda Vâridat’ın girişinden söz etmiştim. Bedreddinîler “La İlahe İllallah” derler ama devamında “Muhammeden Resulullah" demezler. Neden? Çünkü onlar üç semavi dinin, ortak bir kutsallık içinde bireşimini (birliğini değil) kurmak istemektedirler. Tek tanrı anlayışında bu mümkün olabilir ancak, ama ardından eğer Peygamberi zikredecek olsalar ayrılık koymuş olacaklardı. Zira Yahudiler’in Musa’sı, Hıristiyanların İsa’sı var. Hatta rivayet o dur ki Börklüce’nin isyanında yakalananlara, “ eğer Muhammeden Resulullah’ı da söylerseniz canınız bağışlanacak” denir ama onlar söylemezler ve ölüme giderler. Bu dili bilerek okuma yapmak gerek derken buna benzer şeylere işaret etmek istedim.

Yöntem önerim:

Bedreddin’i tarihe taşımak ve onu yeniden anlamlandırabilmek ancak tarihi de eski ezberleri bozarak yeniden incelemekle mümkün olabilir. Bu da zor bir iş. Tasavvufi akımları ilk doğdukları tarihten alıp gelerek öğrenmek de aynı şekilde zor.  Oldukça zorlu geçen kendi öğrenme sürecimin deneyiminden çıkarak şöyle bir yöntem önerim olacak: Gerek siyasi tarihi gerekse düşünce tarihini Adem Babadan başlayarak değil de ortalarda bir yerden alarak başlamak. Önerim, 14. Yüzyıl sonu ve 15. Yüzyıl Anadolu’sunu hem siyasi tarih  hem de düşünce  tarihi açısından birlikte incelemektir. Bedreddin olayı da zaten bu zaman aralığı içindedir. Ben konumuzu zamana sığdırabilmek için daha da daraltıp Anadolu Beylikler Dönemini esas alacağım. Bu dönemsel olay çok ilginç biçimde siyasi tarihle düşünce tarihinin buluştuğu bir kavşak noktası olarak çok özgün bir nitelik gösterir kanımca. Ben de bu sunumumda öyle yapacak, Bedreddin’i yeniden anlamak için onun ve yandaşlarının düşünce ve eylemlerinin içinde geçtiği tarihi artalanı vereceğim ilkin. Fakat bunu yaparken arkasında bir başka sorunu da çözme amacım var: Bedreddin’i tarih alanına çıkarabilmek için ilkin onun hakkında yaygın olarak kullanılan bir nitelemenin, bir ezberin yanlışlığını göstermek…

Soru 1-  Bedreddin bir ütopist miydi?

Yanlış anlaşılmamalı, bir ütopyaya sahip olmayı bizatihi yanlış, kötü bir şey olarak görmüyorum. Ütopyalarımız olmalıdır. Fakat yalnızca ütopya alanında kalmış olmak kuşkusuz desteklenir bir şey olamaz. Özellikle konumuz olan Bedreddin’i yalnız bu alanda görmenin yanlışlığını göstermeye çalışacağım.

Eğer o, ütopist bir düşünür ise o zaman onu tarihe taşımak olanaksız olur. Zira ütopya muhayyel bir gelecekte gerçekleşebileceği hayal edilen, kurgusal bir sosyal düzen anlayışıdır. (Gerçi ben ütopya kavramını klasik anlamı dışında kullanırım, fakat burada ütopya kavramını herkesin kullandığı anlamda yani klasik anlamıyla kullanmaktayım). Yorumcuların neredeyse hemen hepsi açık veya örtülü olarak onu ütopist görüyorlar, en iyimser ifadeyle zamanında imkansız olan şeyleri hayal etmiş bir maceracı. Sol bile açık veya örtük ifadelerle “ütopist sosyalist veya komünist” derken aynı ezberi tekrar etmektedir.

Ütopist nitelemesi büyük ölçüde tarihçi Dukas’ın Börklüce’ye atfen aktardığı ve bizde “Yarin yanağından başka, her yerde, her şeyde ortak…” söylemiyle ünlenen kolektivist düşüncelere ilişkindir.

Anadolu Beylikleri Dönemi:

Yukarıda verdiğim yöntem önerim gereği, Bedreddin olayının zamanının ruhunu anlayabilmek için ben de ilkin tarihten başlayacağım.

Osmanlı devletinin ve Anadolu’nun sosyo-ekonomik ve sosyo-politik yapısını analiz etmenin nedenli çetrefil bir mesele olduğunu bu alanı inceledikçe daha iyi anlıyorum. Osmanlının ekonomik ve sosyal düzenini feodal ya da Asyatik gibi şemalarla açıklama kolaycılığının, indirgemeciliğin yanlışlarını her geçen gün daha çok görüyorum, bunun yerine o düzeni “ne ise o olarak” somut durumu somut tahlil ederek, tüm ayrıntılarıyla incelemenin yani meseleyi ampirik tarzda ele almanın çok daha sağlıklı olacağını düşünüyorum.

Osmanlı devletinin dayandığı temeldeki sosyal ve ekonomik düzeni nasıl tarif edersek edelim bu düzenin doğurmuş olduğu bir dizi çelişkinin varlığı aşikârdır. Temelde çok zayıf da olsa yoksul köylülükle, zengin sınıfların, tımar sahipleri ve mültezimler arasında bir sınıf çelişkisi var; onun yanı sıra, göçerlerle yerleşik kentliler, uç beylikleri ile saray ve çevresinin yeni zenginleri olan soylular sınıfı arasındaki çelişkiler gibi bir dizi çelişkiden söz etmek mümkün. Bunlar içinde bana göre baskın çelişki devlet ile halk çelişkisidir. Bir fetih devleti olma niteliği nedeniyle Osmanlı’da askerî soylular sınıfı giderek büyüyen bir sınıf olmuştur ki bu yapı modern Türkiye’de de pek az değişerek süregelmiştir, bu kez fetihçi ideolojinin yerini devletin bekası ideolojisi almıştır (Bugünlerde fetihçi ideoloji de canlanmıyor değil, Suriye örneğinde olduğu gibi.)

Resmi tarih Türklerin (daha doğrusu Türkmen boylarının) Anadolu’ya gelişini 1071 Malazgirt savaşına bağlar ki bu da bir ezberdir. Sanki Anadolu’da yaşayan hiç kimse yoktu, boş bir araziye geldiler. Öyle değil kuşkusuz ama şimdi bu konu bizi ilgilendirmeyecek. Malazgirt savaşı konumuz açısından önemli. Bu tarihte Romen Diyojen’i yenen Alp Arslan muzaffer komutanlarına bir armağan olarak bu topraklarda beylikler kurma yetkisi verir. Böylece Anadolu’da 1. Beylikler Devri başlamış olur. Bu beyliklerin çoğu Bizans sınırındaki Uç Beylikleridir. Beylikler içinde en irisi Anadolu Selçuklu Beyliği idi ve zamanla diğer beylikleri fethedip, Anadolu’nun siyasi birliğini sağlayınca bu beylik bir devlete,  Anadolu Selçuklu Devletine dönüştü. Güçlenince Büyük Selçuklu Devletiyle olan bağlarını koparıp bağımsızlığını ilan etti. Fakat bir süre sonra Moğol İlhanlı devletiyle giriştiği savaşta bu devlet yenildi ve merkezi siyasi birlik dağılınca bu kez ilkinden daha çok sayıda, yaklaşık 18 adet Beylik ortaya çıktı. Buna da Anadolu 2. Beylikler Dönemi denir. Osmanlı Beyliği de küçük bir Beylik olarak onlardan biriydi.

Eşzamanlı bir başka olguya hemen değinmek gerek. Merkezi siyasi otoritenin dağıldığı dönemlerde tasavvufî akımların ve muhalif halk hareketlerinin, isyanların çıktığını görüyoruz. Başka deyişle muhalif halk hareketleri baskı ve sömürünün en şiddetli olduğu zamanlarda değil merkezi devlet otoritesinin çözüldüğü zamanlarda ortaya çıkmakta.

Osmanlı bir Türkmen boyunun hanedanlığı üstüne kuruldu. Zamanla diğer Beylikleri fethederek ve aynı zamanda Bizans’tan toprak zapt ederek büyüdü ve Anadolu’nun siyasi birliğini büyük ölçüde sağlayarak devlete dönüştü. Osmanlı bir fetih devleti karakterindeydi, dolayısıyla devletin bekası yeni toprakların fethi ve oralardan alınacak haraçlara ve toprak rantına bağlıydı. Bu noktada Osmanlı’nın toprak ve mülkiyet düzenini, dirlik, tımar, miri ve iltizam sistemlerini incelemek gerekir ki buna burada imkânımız yok.

Bu yapıyı derinlemesine incelemek isterseniz tarihçi Halil İnalcık’ın Osmanlı İmparatorluğu kitabını okumanızı öneririm. O kitapta İnalcık’ın konumuzla ilgili şöyle bir yorumu var:  “ 1416’da Şeyh Bedreddin Mahmut hareketi bir bakıma, merkezin gittikçe kuvvetlenen Sünni ve devletçi karakterine karşı, askerî hudut eyaletlerinde ve göçebeler, Türkmenler arasında kendini gösteren hoşnutsuzluğun bir tezahürüdür. “

Yıldırım Beyazıt fetihçi niteliği hayli yüksek bir padişahtı, her padişah gibi onun da hayali Konstantinopolis’i alıp Bizans’ın da sultanı (kayzeri) olmaktı. Bu amaç için devleti yeniden yapılandırmaya girişti. Saray soylularının, ulemanın kendilerine  özel zenginlik getiren vakıf gelirlerini , timarı onlardan alıp saray maliyesine aktardı, halka da ağır vergiler koydu, askeri gücünü artırabilmek için bu hazine gelirlerin çoğunu askeri kanada aktardı, böylece bu sınıfı olağanüstü güçlendirdi. Bu durum daha sonra devleti çatlatacak, isyanlara neden olacaktı. Fakat aynı zamanda Yıldırım Beyazıt dönemi aynı zamanda Osmanlı’nın devletten imparatorluğa yükselme dönemidir de.

Bu hazırlıklardan sonra Beyazıt, Bizans topraklarına yönelik fetih hareketine girişti, birçok yeri aldı. Gelen tehlikeyi gören Papalık ve Hıristiyan dünya, güçlerini birleştirip büyük bir Haçlı ordusu kurarak  Bizans’ın yardımına koşmuş ise de Beyazıt bu orduyu Niğbolu savaşında yendi. Ve nihayet Konstantinopolis’i almak hedefiyle bu kenti kuşattı. Ancak hesaba katmadığı bir olay zuhur etti,  Timur olayı. Aslında Çin’e sefer yapmak isteyen Timur Osmanlı’nın Bizans’ı almasıyla kendine yönelik büyük bir tehdit yaratacağını düşünüp sefer yönünü batıya, Anadolu’yu çevirdi. Bu durumu öğrenen Beyazıt Bizans kralı ile bir barış anlaşması yapıp Konstantinopolis kuşatmasını kaldırıp doğuya yöneldi. Bilindiği gibi 1402’de yapılan Ankara savaşında Timur’a yenildi ve esir alındı, esarette iken de öldü.

Timur ilginç bir tipti, bir yanıyla kan dökücü ve gaddar, öte yanıyla hem askerî hem siyaset alanında dahi denecek ölçüde büyük bir stratejist idi. İstiladan sonra Anadolu’da kendine bağlı vasal bir devlet yaratıp kalıcı olabilirdi, o bunu yapmadı, çekildi. Fakat çekilirken çok önemli bir siyasi ustalık gösterdi; Anadolu’nun siyasi birliğini parçalamak amacıyla iki şey yaptı; Yıldırım Beyazıt’ın oğullarının üstüne gitmedi, aksine onları serbest bıraktı ve her birine ayrı ayrı destek vaadinde bulunarak onları bir taht kavgasına itti. İkinci olarak daha önemli bir ustalık göstererek eski Beylikleri yeniden canlandırıp onlara destek verdi. Böylece Anadolu’nun siyasi birliğini yok etti. Taht kavgaları ve bunun sonucunda ekonomik, sosyal ve siyasal bakımdan Osmanlı devleti çöküş içine girdi. Bu dönemi tarihçiler FETRET devri yani çözülme ve çöküş olarak nitelerler. Bedreddin olayı da işte tam bu zaman aralığında ortaya çıktı.

Melâmiyye veya Melâmetîlik üstüne:

Yöntem önerim doğrultusunda siyasi tarihe çok kısa olarak böylece değindikten sonra düşünce tarihi içinde tasavvufun yerine de eşzamanlı olarak bakmak gerek. Burada da ortadan başlamayı öneriyorum. Bu nedenle aynı tarihlerde etkisini gösteren Melâmiyye veya Melâmetîlik denilen sufi felsefesine kısaca değineceğim. Aynı zamanda bu felsefe temeline dayanan bir sosyal organizasyon olan Ahilik üzerinde duracağım. Bedreddin üstüne yapılan yorumlarda, eğer ben gözden kaçırmış değilsem Ahilik üzerinde durulduğunu hiç görmedim. Buna çok şaşırdığımı söylemeliyim,  birazdan neden konumuz açısından önemli olduğunu anlatacağım.

Melâmetiliğin kökleri çok geriye gider, Maniheizm’e, Mazdeizm’e kadar. Tasavvufun ilk akılcı öğretisi olan Mutezile ekolü Melâmetilik üzerinde belirleyici etki yapmıştır. Alevi-Bektaşi geleneğinin temellerinde de Melamî öğretisi yer alır. Bedreddin’in de Melâmî olduğu söylenir.

Anadolu’da Melâmiliği kuran ve yayan Hacı Bayram Veli’dir ve bu nedenle de Anadolu’daki Melâmiliğe “Bayramî Melâmîliği” adı da verilir.

Melâmîlik bir yandan Sünni İslam’ın halktan kopuk bir devlet dini halini almasına, İslam skolastisizmine tepki olarak ve diğer yandan kendisi de bir tasavvuf ekolü olduğu halde tasavvufu da eleştiren bir akım olarak doğmuştur. Sayısı az olmayan bir kısım sufi akımlarının tekkeler etrafındaki vakıflardan para alıp halktan kopuk, dünyadan kopuk, içlerine kapanık bir yaşam tutturarak yozlaşmış olmalarına tepki gösterirler.

Melâmîlik bir tarikat ya da mezhep değildir, bir düşünce ve inanç ekolüdür. Tekkeleri, zaviyeleri, camileri yoktur ama oralarda da görüş ve yaşam tarzlarıyla ciddi etkiler yapmışlardır. Kendilerine halktan ayıran hiçbir özel işaret, hiçbir özel kıyafetleri olmadığı gibi ritüelleri, törenleri de yoktur. Yalnızca meşveret meclisleri vardır ki burada sohbet ve muhabbet içinde görüş alışverişi yaparlar. Toplumcu bir öğreti olduğu halde Melâmîlik tekil insanı önceler. Kâmil insana ve kâmil topluma varmak asli hedefleridir. Bu hedefe yaşam tarzlarını tanzim ederek varmak isterler. Yani değişimi insanının gündelik yaşamı içinde görmek isterler, söylemlere dayalı salt eğitime, akıl verenlere güvenmezler.

İnsanın nefsiyle mücadele, kendisini sahip olma, mülkiyet tutkusundan, iktidar hırsından, bencillikten, ikiyüzlülükten arındırma çabası, yani bir ahlak öğretisini de içlerinde taşıma niteliği  her sufi akımda görülür, Melâmîlikte de esastır, fakat onları diğerlerinden ayıran çok ciddi bir fark vardır. Dünya nimetlerine tamahtan, mülkiyet tutkusundan arınmak, nefsi terbiye etmek için diğer bir çok sufi tarikatlarında görüldüğü üzere, çileci, zühtçü bir yöntemle içe kapanıp, dünyadan el etek çekmeye karşıdırlar. Melâmîler aksine, nefs terbiyesi için, egonun baskısından kurtulmak için arınmayı halkın önüne çıkarak, onlar içinde yapma yolunu seçerler. Bu yöntem Melâmîliğe özgü çok ilgi çekici bir yöntemdir. Halkın önünde kendilerini kaçamaksız kınarlar, kendilerini apaçık kınamanın doğuracağı tepkilere de aldırmazlar. Zaten Melamîlik, sözcük anlamıyla kınama, öz kınama, başkalarınca kınanma anlamına gelir. Bugün kullandığımız terim olan öz eleştiriye benzerse de ondan çok çok ileridir, kendini kınamak için ille de hatalı olmak gerekmez zira. Ayrıca övülmekten de kaçarlar. Diğer bir çok sufi akımlarını halktan kopmakla eleştirmiş olmalarına karşın çok ilginç biçimde popülizme de düşmez, halkın önyargılarına da prim vermezler. Övgü almaktan kaçar, iyilik yapmayı yaşamlarının temel değeri yaptıkları halde, yaptıkları iyiliğin görülmesini de istemezler. Ana düsturları  “Kime ne ?” dir. 

“Sofular haram demişler /  Bu aşkın şarabına /  Ben doldurur ben içerim /Günah benim kime ne/

Ben melâmet hırkasını / Kendim giydim eğnime / Âr ü namus şişesini / Taşa çaldım kime ne.”

Bu kısa değinmemde Melâmiliğin esasını göstermeye çalıştım ama bu akımı da idealize etmemek, bu özün aynıyla yaşandığını düşünmemek gerek.

Ahilik üstüne:

Kökleri Anadolu dışında olan Fütüvvet akımına dayanır ama Anadolu’da Anadolu Selçuklu devleti zamanında Ahiliğin etkinliği duyulur olmuştur. Fütüvvet teşkilatlanmasının Anadolu’daki adıdır ama aynı zamanda Anadolu’ya gelince fütüvvetten farklılaşmıştır da.

Anadolu’da Ahiliğin teşkilatlandırıcısı Ahi Evrendir, Ahi Evren Anadolu’ya gelip Kayseri’ye yerleşen bir debbağ yani deri zanaatkârıdır. Zamanla demirci, marangoz, terzi gibi başka zanaatçılar da gelerek Kayseri’de mesken tutmuşlardı. Bir esnaf ve zanaatkâr teşkilatı olması yönüyle Batıdaki feodal dönem loncalarına benzese de onlardan çok ciddi farkları vardır.  Dar bir meslek teşkilatı olmayı aşmış, etkileri yalnızca Kayseri ‘de değil bütün Anadolu’da hissedilen, sosyal ve siyasal nitelikli bir yapı kazanmıştır. Bu yapı zaman içinde Rum, Ermeni ve Yahudi zanaatkârların da bu organizasyona katılmalarıyla, etnik ve kültürel çoğulcu bir nitelik kazanmıştır.

Ahi teşkilatlanması 14. Yüzyılda Anadolu’nun kentleşmesine çok önemli katkılar yapmıştı. O tarihlerde Türkmen ve özellikle yerleşik düzene alışık olmayan konar göçerleri hem yerleşik düzene, kent hayatına alıştırmada hem de bir iş ve zanaat öğrenmelerinde ve iş ahlakı edinmelerinde belirleyici etkileri olmuştur. Bu anlamda yalnızca mesleki anlamda değil daha geniş sosyal anlamda bir düzen kurmaya yönelmişlerdir. Dahası göçler nedeniyle o dönem  işsizlerin çok olması sonucu, hırsızlık, yağma,talan ve  cinayetlerin de çok olduğu bir zamanda bir anlamda güvenlik gücü niteliği gören, gençlerden kurulu teşkilatlar yaratmışlardır. Çok önemli bir not olarak şunu da söylemek gerekir ki Anadolu’daki ilk kadın örgütlenmesini de gerçekleştirmişlerdir, adı Bacıyan-ı Rumdur, yani Rum Bacıları. Bu kadınlar savaşkan kadınlardı aynı zamanda. Moğol istilasında onlara karşı duran Melami sufilerle birlikte savaşa katıldıkları söylenir.

Ahiler sosyal bakımdan eşitlikçi, paylaşımcı, ortaklaşacı bir düzen anlayışına sahiptir. Herkese ihtiyacı kadar ilkesini düstur edinmişlerdir. Bu teşkilat içindeki esnaf ve zanaatkarlar kazançlarının tümünü istedikleri gibi harcayamazlar, belirli oranlar konulmuştur, spekülatif kazançlar engellenmektedir. Ayrıca fakir ve düşkünlere yardım fonları vardır, hatta ortak kasaları vardır, sermayesi az olanlara faizsiz kredi verirler,  yani sosyal adaletçidirler.

İş hayatı dışında toplumun eğitimine özel önem verirler, iş hayatıyla ilgili olduğu kadar zamanlarının bilimlerinin öğretildiği okullar kurdukları gibi, kendi aralarında görüş alışverişinde bulundukları ve Yaren Odaları denilen toplantılar düzenlerler.

Konumuzla da yakın ilgisi olan bir nokta ise Ahiliğin siyasi karakteridir. Ahiler devletle iç içe geçmekten sakınırlar ama destek ve yardım istendiğinde ise verirler. Bir bakıma adem-i merkeziyetçi bir anlayışla, devlet dışı, alt siyasi iktidar kurmuş oldukları söylenebilir. Bu nokta hayli önemlidir; temel siyasi talepleri özerklik ve özyönetimdir, pek çok kent o tarihlerde onların etkisiyle siyasi özyönetim elde etmişti. Alttan iktidar gücü yaratmış olmaları nedeniyle devlet iktidarı için kavga veren hiçbir siyasi güç Ahileri gözardı edemezdi. Bu sosyal organizasyonun dayandığı esasları göstermeye çalıştım çalıştım, bunu da idealize etmemek gerek.

İşte bu özellikleri nedeniyle devletin merkezi iktidarının zayıflamış olduğu Beylikler döneminde Ahi teşkilatlarının etkisi üstünde durmak gereklidir. Aksine merkezi iktidarı pekiştirmeye yönelen siyasi iktidarlar her zaman bu teşkilatı yok etmeye uğraşmışlardır, buna rağmen Ahiler giderek etkileri azalmış olsa da 17.Yüzyıla kadar varlıklarını sürdürmüşler, daha sonra ise Bektaşi hareketi içinde yer almışlardır.

Kısacası Melâmîlik bir sivil itaatsizlik, vicdani ret felsefesi ise Ahilik bir sivil toplum örgütlenmesi demek oluyordu.

Böylece Şeyh Bedreddin olayının tarihsel arka planına değinmiş olduğum gibi yukarıda sorduğum sorunun da yanıtını, somut argümanlarını göstererek vermiş oluyorum. Yani Şeyh Bedreddin’in düşünce eylemleriyle onu ütopik görmek yanlış bir değerlendirmedir. Tek başına Ahilik faktörünü esas alsak bile görülür ki,  Bedreddin’in sosyal düzen anlayışı, gelecekte muhayyel bir düzenin kurgulanmasına değil,  zaten varolan, uygulanmakta olan eşitlikçi, paylaşımcı, ortaklaşacılık temelinde en azından bir yüzyılı aşkın süredir devam eden reel bir yaşam pratiğine dayanıyor. Ne yazık ki diğer birçok konuda olduğu gibi sol olarak din saplantısı yüzünden Ahiliği incelemek İslamcıların ve özellikle de Türkçülerin tekeline bırakılmıştı.

Soru 2- Bedreddin’in siyasi bir kimliği var mıydı?

Bedreddin’in ütopist görüşlü bir düşünür olmadığını böylece saptadıktan sonra onun siyasi yönünü araştırmaya girişebiliriz. Bu ikinci soruyadoğrudan yanıt verebilmek için elimizde somut bir bilgi kaynağı yoktur, ancak yazbozun parçalarını yerli yerine koyarak bir yanıt bulabiliriz. Bu amaçla ilkin onun çoğul kimliğini ayrıştırarak bir siyasi kimliği olup olmadığına bakmak gerek. 

Bir fakih olarak Bedreddin:

Fakih fıkıh adamı demektir. Hiçbir yorumcu onun bir fıkıh âlimi olduğu gerçeğini atlamış değildir. Fakat bir fakih olmanın getirmiş olduğu siyasi kimliğe, bu kimliğin eylemindeki rolüne  dikkat vermemiştir ya da yeterli dikkati vermemiştir diyeyim.

Bedreddin’in sufi kimliği üstüne yorumcular  ayrıntılı biçimde durmuşlardır. Gerçekten de Bedreddin özellikle Kahire’de bulunduğu dönem onun hayatında radikal bir değişim yaratmıştır. Hocası olan Hüseyin Ahlatî, ki çok ünlü bir mutasavvıftır, Bedreddin’in sufi bir yaşam tarzına geçişinde en önemli etken olmuştu. Sonra da Ahlati’nin halifesi oldu. Şeyh eski giysilerini atıp basit soft bir kumaşa büründüğü gibi geçmiş düşünce yapısını da köklü biçimde değiştirmişti, kitaplarının hepsini Nil nehrine attığı rivayet edilir, o artık ünlü bir sufi dervişti. Kendisine  “Rumun Hallacı” denilmişti.  Buraya kadar tamam, ama acaba Bedreddin önceki fakih kimliğini büsbütün silip atmış mıydı? Bunu gösteren hiçbir emare olmadığı gibi aksine göstergeler var. Kahire’deyken fakihler arasında “ Rumun Pertevi (ışığı) ” olarak ünlenmişti.

Önce bu fakih kimliğinin ne denli güçlü olduğunun üzerinde duralım.

Fıkıh “İslam hukuku” olarak kestirmeden tarif edilir, bu yanlış değildir ama eksiktir. Zira fıkıh “ilmi” hem kamusal hem özel hukuk alanını ilgilendirdiği gibi aynı zamanda bir teosofidir yani teoloji felsefesini de içine alır. Osmanlı hukuku üç temele dayanır, örfi hukuk, şeriat hukuku ve padişahın fermanları. Fıkıh bu üç alanda ortaya çıkan hukuki problemleri çözmeye dayalı içtihatların ve yorumların toplamıdır ki bu açıdan değerlidir. Dolayısıyla fıkıh âlimleri devlet yönetiminin en üst makamlarında etkileri olan bir statüye sahip olarak aynı zamanda siyasi bir rol de üstlenirlerdi.

Bedreddin daha yirmi beş yaşlarında fıkıh alanında bir âlim olarak ünlenmişti. Onun daha Edirne’de başlayan eğitimi esas olarak fıkıh üzerinedir. Eğitimi dönemin en önemli fakihlerinin öğretilerine dayanıyordu, Konevî, Molla Fenarî gibi. Konya’ya geçtiğinde de bu öğrenimini sürdürdü. Nihayet Kahire’de artık zirveye ulaşmıştı ve bir fıkıh âlimi olarak ünü yalnız Osmanlı’da değil İslam âleminde de bilinir olmuştu. Öyle ki hem Selçuklu hem Mısır sultanları hatta Timur onu kendilerine danışman yapmak istedilerse de o bunları kabul etmedi. Kahire’de çok ün kazanan fıkıh eserini yazdı, “Camiu’l Fûsuleyn”. Bu eseri o denli önemli bulundu ki medreselerde temel kaynak kitap olarak kullanıldı. Daha ilginç olan bir not düşeyim; Şeyh idam edildiği halde bu eseri uzun süre medreselerde okutulmaya devam edildi, yasaklanmadı, oysa onun Varidat’ı yasaklanmış, toplattırılmıştı. Bedreddin’in hakikatini anlamak açısından buraya bir mim koyun.

Bedreddin’de hukuk nosyonu üstüne:

Fıkıhtan söz ettikten sonra onun ayrıca hukuk nosyonundan söz etmem size fazladan görülebilir ama göreceksiniz ki öyle değil.

Hukuk kavramı modern zamanların kavramıdır ve özel anlamı vardır. O tarihlerde hukuk başlıbaşına bir toplumbilim kavramı halini almış değildi. Bu durumu anlamak için “fıkıh ilmi” içindeki zamanın tartışmalarına bakmak gerek. Kuşkusuz zaman sınırımız nedeniyle giremeyeceğiz yalnızca konumuzu ilgilendiren şu kısa notu eklemem gerek.

Fıkıh içinde dört fıkıh ekolü vardır onlardan en yaygın olanı Hanefi ekolüdür, bu ekol içinde bir dizi konuda pek çok tartışma vardır. Hanafilik aynı zamanda Sünni kökenli bir mezheptir de. Bedreddin bu mezhebe girmemiştir ama bir fakih olarak Hanefi fıkıhçısıdır. Onlar içinde “Kanun” üstünlüğünü belki de ilk dile getirendir. Ona göre her olaya göre hüküm vermek yerine genel kanunlar olmalıdır ve kadılar da daha önce bir başka kadının hükmüne bakarak karar verecekleri yerde  kanuna göre hüküm vermelidirler. Padişahlar da bu kanunlarla bağlı olmalıdır. Ayrıca Hanefi ekolü içindeki tartışmalarda kadılarla ilgili  “rey” meselesi adı verilen bir tartışma vardır, Bedreddin bu tartışmada “rey”cilerin yanındadır; eğer ben yanlış anlamadıysam bu tartışma kadıların rey hakkına yani bir olaya uygulayacakları şeriat hükmü, içtihat v.s yoksa kendi vicdanlarına göre karar vermelerini isteyen bir tartışmadır. Buradan çıkarak Bedreddin’in bir pozitif hukuk görüşüne sahip olduğu söylenebilir; ikinci olarak padişahların da kanuna bağlı olması gerektiğini söylemesi ise bugünkü anlamıyla hukuka bağlı devlet anlayışını çağrıştıran zamanın çok ilerisinde olan devrimci bir görüştür.

Bu anlayışa “kanun hukuku” denmektedir, yani hukukun ilkelerden ibaret veya pratik uygulamalar, içtihatlardan ibaret olmaktan çıkıp genel geçer belirli normlara dayanması.  Bedreddin’in bu  nosyonunu nereden kazanmış olabileceğini de inceledim, Roma-Bizans hukuku olan ve Batı pozitifi hukukun da kaynağı ve ilk sivil hukuk kodeksi sayılan I. Justinianus’un çıkarmış olduğu Corpus Iuris Civilis’i bildiğinden neredeyse eminim. Her şeyden önce Osmanlı fethettiği yerlerde, özellikle Hıristiyan topraklarında  o yörenin hukuksal ve idari yönetim sistemini fazlaca değiştirmiyordu. Bir ihtilaf çıktığında kadılar Hıristiyanların kendi hukuklarınca yargılanmaları gerektiğini dikkate almaktaydılar. Yani sözünü ettiğim Doğu Roma hukuku kendilerine yabancı bir hukuk değildi.

Kanuna bağlı hukuk anlayışına yani pozitif hukuka Osmanlı’da ancak Tanzimat döneminde hazırlanan Mecelle ile varılacaktı ( Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye ), Mecelle 1868-1876 yılları arasında Ahmet Cevdet Paşa başkanlığındaki bir komisyon tarafından derlenen İslami özel hukuk kodeksidir. Mecelle’yi hazırlayan komisyon eskiden beri gelen bütün fıkıh tartışmalarını ve içtihatları toplayarak bu külliyatı ortaya çıkarmıştı. Kuvvetle tahmin ediyorum ki toplanan bu bilgiler içinde Bedreddin’in hukukla ilgili görüşleri de etkili biçimde yer alıyordu. 

 Bedreddin’de devlet adamlığı nosyonu üstüne:

Devlet adamı kavramını, dar anlamda doğrudan siyasi iktidarda yer almış biri anlamında kullanmıyorum. Devlet ve devlet yönetimi konusunda deney ve bilgi sahibi olmak anlamında kullanıyorum. Acaba Bedreddin’in böyle bir birikimi var mıydı? Bu soru Bedreddin’in siyasi nosyonunun derinliğini anlamada önemlidir.

Aslında yukarıdaki iki argümana bakmak bile bu konuda yeterli bir fikir verir  ama biz bununla yetinmeyip başka argümanlara da bakalım.

Torunu Hafız Halil’in Menkıpnamesi’nde anlatıldığı üzere,  Şeyh’in büyükbabası Abdülaziz Bey Anadolu Selçuklu devletinin hem bir uç beyi hem de Saray’da vezirlik makamına kadar çıkmış bir devlet adamı ve aynı zamanda hanedanla akrabalık bağları olan biridir. Bedreddin’in babası da bir uç beyi olan Gazi İsrail de Çanakkale boğazından geçerek Rumeli’nin fethine girişen bir gazi olduğu gibi kendisine “gazilerin kadısı”  (kâdi’l-güzat) adı verilen ünlü bir kadıdır ve Rumeli’de kendisine önemli bir dirlik verilmiştir. Bedreddin’in annesi ise Hıristiyandır ve yine ünlü bir Hıristiyan ailenin kızıdır.

Bu bilgiler bize Bedreddin’in çocukluk ve gençlik dönemlerinde devlet deneyimi olan bir aile içinde bu konuda en azından kulağı dolarak büyüdüğünü göstermeye yeter. Bana çok ilginç gelen bir yorumla da karşılaştım; Bu ailenin kendini Osmanlı hanedanına yakın görmediği, yani kendilerini Osmanlı’dan çok Selçuklu hissettiği not edilmekte, muhtemelen Bedreddin için de bu duygudan söz etmek mümkündür.

Bedreddin eğitimi sürecinde de hem Selçuklu hem Mısır Sarayı ile de yakın ilişkileri olmuştu. Mısır’da Memlük Sultanı Berkuk’un oğlu Ferec’in sarayda eğitimini üstlenmiş, Ferec sultan olduğunda ise ona karşı ayaklanmaları da izlemişti.

Nihayet Musa Çelebi’nin kazaskeri (1411-1413) olduğunu da söyleyip, onun sufi kimliği yanında çok önemli bir öğe olarak siyasi bir kimliğe  ve devlet adamı nosyonuna da sahip olduğuna dair argümanlarımızı burada sonlandıralım. 

Kanımca Şeyh Bedreddin sufi kimliğiyle bir sufi derviş olarak, ezilen, sömürülen, baskı altında olan köylüler ve diğer halk tabakaları üzerinde bir etki yaratırken büyük mutasavvıf  kimliğiyle ve  Selçuklu soyundan gelen nüfuzlu biri oluşuyla da Beyler ve hatta Saraydaki ulema takımı üzerinde önemli bir siyasi etki yaratmıştır. Bence devleti asıl korkutan da bu olmuştu, ilk kez devlet içinde tepeden bir çatlak doğmuştu. Bedreddin isyanını Babai isyanı ve diğerlerinden ayıran farklardan en önemlisi de budur bence. Bedreddin gibi âlim ve devlet katında ünlü ve saygın birinin bu isyan i&ccedi